وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ ۚ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ ۚ أُولَٰئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ ۗ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
男女信士互為保護者。他們勸人行善，止人作惡，謹守拜功，完納天課，服從真主及其使者。這些人就是真主欲慈憫的人。真主確是全能的，最睿智的。《來源：可蘭經9:71》
以下文章節錄自美國喬治城大學(Georgetown University)穆斯林─基督徒關係研究中心學者瑪格特‧巴德倫(Margot Badran)之演講，其專長為婦女與性別在伊斯蘭社會中地位(來源：Al-Ahram Weekly)
伊斯蘭女性主義
什麼是伊斯蘭女性主義？在其名稱之中與後面又蘊含著什麼含意？讓我提供一個清楚的定義：伊斯蘭女性主義是一種在伊斯蘭體制下所進行的女性主義論述與運動。伊斯蘭女性主義藉由詮釋可蘭經來獲得權限，來為女性追求權益即公理。對男性而言，伊斯蘭女性主義則可促進女性在整體社群中之地位。伊斯蘭女性主義是同時被激烈爭論與堅定信奉的。同時也有很多對伊斯蘭女性主義的誤解、錯誤詮釋以及批評。這一新型式的女性主義同時為人們帶來希望與恐懼。我們應該瞭解誰發起伊斯蘭女性主義，在何處發起，又為何發起，以及其最終目標為何？
伊斯蘭女性主義一詞最早在1990年代開始出現於全球許多國家之中。且這個詞彙最早係為穆斯林所自創。在1992年由夏哈拉‧夏爾卡特(شهلا شرکت)所創刊之德黑蘭《女性雜誌》(ماهنامه زنان)中，阿芙珊娜‧納吉姆阿巴迪(افسانه نجم‌آبادی)與茨芭‧米爾─胡賽因(زیبا میرحسینی)解釋為何眾多穆斯林開始使用伊斯蘭女性主義一詞。沙烏地學者邁㛄‧雅曼妮(مي يماني)在她1996年的著作《伊斯蘭與女性主義》也使用此一詞彙。土耳其妮魯費爾‧戈萊(Nilüfer Göle)也在其著作《被禁止的現代》中使用伊斯蘭女性主義一詞；與土耳其學者雅希姆‧阿拉特(Yeşim Arat)與法利妲‧阿卡(Feride Acar)不謀而合，她們使用該詞皆係為描述一種被發現在土耳其所新崛起的女性主義典範。南非穆斯林女性主義者夏米瑪‧謝赫(Shamima Shaikh)也在其1990年代的演講與著作中大量使用伊斯蘭女性主義一詞，她的兄弟姊妹與女性運動追隨者也延用此一詞彙。到了1990年代中期，伊斯蘭女性主義一詞已被全球穆斯林社群(أمة)廣泛使用。
《女性雜誌》在2008年以"對社會大眾造成心理威脅"為由遭官方強制解散前，是唯一的波斯語女性議題雜誌
要注意伊斯蘭女性主義不是任何一個組織性的運動，也不是一個分析用或塑造凝聚力之術語。如同前述，許多穆斯林女性主義者以伊斯蘭女性主義來指稱她(他)們藉由詮釋可蘭經來促進性別平等與社會正義之運動。然而，也有學者使用其他各類詞彙，諸如對可蘭經之再詮釋運動、女性中心之宗教文獻解析、或是吉賽拉‧魏布(جيزيلا ويب)在其2001年之著作《信仰的櫥窗》(Windows of Faith)所稱之"學術行動主義"(scholarship-activism)。
伊斯蘭女性主義也有男性之支持者，其先驅可追溯至埃及法學家卡希姆‧阿敏(قاسم أمين)，卡希姆早在十九世紀即提倡改善穆斯林女性地位
伊斯蘭女性主義此一詞彙之創立者與使用者，可能接受也可能不接受這樣一個詞彙或其精神；他們包含所謂的虔誠穆斯林(通常指嚴格遵守伊斯蘭教義者)、所謂的世俗穆斯林(比較不會公開表現信仰之穆斯林)，或是非穆斯林。許多穆斯林使用虔誠或世俗一詞來形容自己或彼此，但也有人不接受此類詞彙。事實上虔誠或世俗兩詞使用的歷史與情境背景是相當需要注意的，他們可能在不同的時空代表不同的意義。而且這兩個詞觀念看似互斥，但在實際上他們往往有所交疊。
一些創立與使用伊斯蘭女性主義一詞的人在一開始就堅定的認同這個詞彙，其中包括前述伊朗女性雜誌之擁護者、南非穆斯林女性主義活動者，乃至馬來西亞的組織伊斯蘭姐妹(سيسترس اين اسلام)。但其他人，包括許多積極為女性發聲，以及對可蘭經做敏感性之詮釋的人，並不願意被他人稱作伊斯蘭女性主義者；但其中有人立場已在改變。在過去，權威性名著《可蘭經與女性》(Qur'an and Woman, 1991)之作者暨美國穆斯林神學家阿米娜‧瓦都德(أمينة ودود)曾堅定的否決自己是伊斯蘭女性主義者。但她現在已不在意別人如此看待她，重點是別人能理解她所要鼓吹之理念。但當有人以西方女性主義者一詞抨擊她時，她即因此勃然大怒。在她1999年在牛津大學出版社(Oxford University Press)書籍之引言上，她反駁"西方"與"女性主義"兩詞對她的貶抑應用。這位虔誠的穆斯林女性問道：「思想西方又錯了嗎？」並稱：「我的理念與女性主義的定義完全無關，我們都知道女性本來就是人類的一份子。」美籍巴基斯坦裔穆斯林神學家莉法特‧哈珊(Riffat Hassan)同樣也開始接受別人稱她為伊斯蘭女性主義者，跟瓦都德一樣，她更關心別人能理解她所要鼓吹之理念。
阿米娜‧瓦都德是全世界最重視女性權益的伊斯蘭神學家之一，也是少數帶領男女進行禮拜的女性領拜者
全球的現象
伊斯蘭女性主義並非是東方或西方的產物，而是一個全球的現象；甚至，這個概念已經超越了東西方的界限。就如同前述所隱述的一般，伊斯蘭女性主義出現在全球各地的女性社群中，可能是來自傳統的穆斯林國家或是穆斯林少數社群，也可能是在穆斯林移民與改宗穆斯林所居住之西方國家。伊斯蘭女性主義也在網路上愈趨普遍，舉例來說：http://feminismeislamic.org/
總的來說，英語是發表伊斯蘭女性主義言論之主要語言。同時，伊斯蘭女性主義也大量由地方性的母語來表達。為了要能詮釋可蘭經並詳讀其他伊斯蘭宗教文獻，精通阿拉伯語也是必要的。由於英語是伊斯蘭女性主義之主要表達語言，許多阿拉伯語之詞彙隨著伊斯蘭女性主義者之詮釋成為英語的外來字，諸如ijtihad(اجتهاد，定義詳見下文)，很快就成為一廣為人知之詞彙。
一些文中之穆斯林女權提倡者，從左至右依序為阿米娜‧瓦都德(美國)、莉法特‧哈珊(巴基斯坦)、阿芙珊娜‧納吉姆阿巴迪(伊朗)、邁㛄‧雅曼妮(沙烏地阿拉伯)、希拉雅‧圖科薩(土耳其)、夏哈拉‧夏爾卡特(伊朗)
伊斯蘭女性主義超越並摧毀了既存的二元對立概念，包含"虔誠"與"世俗"的對立、以及"東方"與"西方"的對立。我之所以這樣強調，因為許多人都以為伊斯蘭女性主義證實了這樣二元對立的存在，在我的著作，我皆主張伊斯蘭女性主義正在否定，而非肯定這樣的二元對立。伊斯蘭女性主義消除了藩籬並展現了普遍關注之議題與目標，開始了對兩性平權與社會正義之普遍肯定。那些宣稱"世俗女性主義"與"宗教女性主義"間存在"衝突"的主張，不是出自於對歷史知識的欠缺，就是出自於分化女性團結之政治動機。
在埃及與其他阿拉伯國家先驅性的世俗女性主義者總會承認宗教的空間。最初的埃及女性主義論述同時引發了伊斯蘭教理改革與世俗民族主義的迴響。世俗女性主義者也常應用伊斯蘭教理來主張女性的受教、工作與參政權；就如同世俗民族主義、人道(人權)主義者與民主主義者一般。當一名女性主義者以穆斯林之個人身份準則來要求改革時，事實上就是在做伊斯蘭教理的論述。
伊斯蘭女性主義者主要以伊斯蘭教理之論述來鼓吹女性權益、兩性平權與社會正義，但這不盡然是她(他)們唯一的論述。伊朗的伊斯蘭女性主義者即利用世俗之論述與方法學來強化她(他)們的論點。瓦都德在她關於女性之可蘭經詮釋中同時使用了伊斯蘭傳統方法、社會科學方法乃至世俗的公理與權益論述。
在我多年的演講與著作中， 我總是討論為何世俗的穆斯林女性主義中總會採納部份的宗教論述；而在近年，隨著伊斯蘭女性主義者的成形，我也提及世俗與宗教女性主義兩者的融合。我最近刊登於非洲性別機構議題(Agenda)期刊的論文：《定位女性主義：世俗與宗教論述在馬什里克(مشرق)的崩解》即持此一論點。同樣的阿芙珊娜‧納吉姆阿巴迪、茨芭‧米爾─胡賽因與米莉安‧庫克(Miriam Cooke)所著的《女性主導伊斯蘭：藉由文學建立伊斯蘭女性主義》與其他著作亦是如此。
由於伊斯蘭女性主義者與世俗女性主義者有許多相同的特定目標，諸如改變許多國家的穆斯林個人身份之標準，是許多世俗女性主義者有很早即在鼓吹的理念。往往，伊斯蘭與世俗女性主義者共同活動時會遭到敵對政治勢力之抑制或分化；在葉門，一個組成廣泛之婦女聯盟在1997年成功阻止了一個保守的個人身份法實行後，即遭逢此種命運。
建構論述
如何建構伊斯蘭女性主義的論述？這包含一個被許多穆斯林稱為伊斯蘭女性神學之方法；舉例來說，一名年輕的黎巴嫩研究者侯賽因‧阿布德(حسني عبود)正研究可蘭經看待瑪利亞(مريم)之方式，而瑪利亞更是可蘭經中唯一被以名稱提及之女性。伊斯蘭女性主義的基本主張在於可蘭經肯定包含男女之全體人類的平等，但兩性平等以及其他各族群的平等的實行遭到了宗族思想與習俗之阻礙或破壞。鞏固於九世紀之古典伊斯蘭法學(فقه)，即明顯遭當代的宗族思想與習俗之滲透。也是這樣遭宗族思想滲透的伊斯蘭法學建構了許多當代伊斯蘭法的雛型。記載穆罕默德生平的但卻不儘然精確的聖訓(الحديث)也常被用以鞏固這樣的宗族思想與習俗，但就如前述，聖訓的來源與可信度本身相當可疑，更有時候被濫加詮釋。因此伊斯蘭女性主義者的優先目標即是直接切入最基礎的核心文獻─《可蘭經》，以挽救其中所傳遞之平等概念。一些伊斯蘭女性主義者完全著重在可蘭經，諸如阿米娜‧瓦都德、莉法特‧哈珊與沙烏地的法蒂瑪‧娜席夫(فاطمة نصيف)；其他人以她(他)們對可蘭經之重新詮釋去解釋若干伊斯蘭法之合法性，諸如黎巴嫩的阿吉扎‧希布里(عزيزة الهبري)與夏希‧薩爾達爾‧阿里(شاهين سردار علي)；還有其他人著重在重新檢驗聖訓，諸如摩洛哥的法蒂瑪‧穆爾妮希(فاطمة المرنيسي)與土耳其的希拉雅‧圖科薩(Hidayet Tuksal)。
伊斯蘭女性主義之基礎方法論包含了傳統伊斯蘭方法的ijtihad(對宗教文獻之獨立審查)以及tafsir(تفسير，對可蘭經之詮釋)。然而其他諸如語言學、歷史學、文學批評、社會學與人類學之研究方法也常被採納。
在詳讀可蘭經後，她們以女性的身份以及自身經驗提出問題。她們指出古典以及眾多後古典時期的宗教詮釋是建基在男性的經驗與男性中心的問題上，並廣受這些男性所處的宗族社會之影響。
女性詮釋學
一種敏感的，或可說是女性主義的新類可蘭經詮釋，使得被男性詮釋者所忽視，但確強而有力的兩性平等聲明，重新被呈現；而該類由男性詮釋者所做出之可蘭經詮釋事實上反映了一種鼓吹男性優越主義的宗族文化心態。
可蘭經中有許多章節 (آيات)都看似在主張兩性平等，其中之一來自可蘭經的寑室章(سورة الحجرات)：「眾人啊！我確已從一男一女創造你們，我使你們成為許多民族和宗教，以便你們互相認識。在真主看來，你們當中最高貴者就是你當中最正直者。真主確是全知的，確是洞悉的。 (可蘭經 49:13)」亦即就本質上來說，人生而平等，唯一的區別僅在於是否有去正確實行可蘭經的公理原則。因此，作為一個穆斯林與女性主義者並非是自相矛盾的，只要我們將女性主義看作是對女性受限權益之警覺、一種對限制女性權益之拒絕，與一種建立更加平等之性別系統之企圖。
總的來說，英語是發表伊斯蘭女性主義言論之主要語言。同時，伊斯蘭女性主義也大量由地方性的母語來表達。為了要能詮釋可蘭經並詳讀其他伊斯蘭宗教文獻，精通阿拉伯語也是必要的。由於英語是伊斯蘭女性主義之主要表達語言，許多阿拉伯語之詞彙隨著伊斯蘭女性主義者之詮釋成為英語的外來字，諸如ijtihad(اجتهاد，定義詳見下文)，很快就成為一廣為人知之詞彙。
伊斯蘭女性主義超越並摧毀了既存的二元對立概念，包含"虔誠"與"世俗"的對立、以及"東方"與"西方"的對立。我之所以這樣強調，因為許多人都以為伊斯蘭女性主義證實了這樣二元對立的存在，在我的著作，我皆主張伊斯蘭女性主義正在否定，而非肯定這樣的二元對立。伊斯蘭女性主義消除了藩籬並展現了普遍關注之議題與目標，開始了對兩性平權與社會正義之普遍肯定。那些宣稱"世俗女性主義"與"宗教女性主義"間存在"衝突"的主張，不是出自於對歷史知識的欠缺，就是出自於分化女性團結之政治動機。
在埃及與其他阿拉伯國家先驅性的世俗女性主義者總會承認宗教的空間。最初的埃及女性主義論述同時引發了伊斯蘭教理改革與世俗民族主義的迴響。世俗女性主義者也常應用伊斯蘭教理來主張女性的受教、工作與參政權；就如同世俗民族主義、人道(人權)主義者與民主主義者一般。當一名女性主義者以穆斯林之個人身份準則來要求改革時，事實上就是在做伊斯蘭教理的論述。
1923年，埃及女性主義先驅胡妲‧夏阿拉威(هدى شعراوي)在埃及舉辦第一次女性主義會議
伊斯蘭女性主義者主要以伊斯蘭教理之論述來鼓吹女性權益、兩性平權與社會正義，但這不盡然是她(他)們唯一的論述。伊朗的伊斯蘭女性主義者即利用世俗之論述與方法學來強化她(他)們的論點。瓦都德在她關於女性之可蘭經詮釋中同時使用了伊斯蘭傳統方法、社會科學方法乃至世俗的公理與權益論述。
在我多年的演講與著作中， 我總是討論為何世俗的穆斯林女性主義中總會採納部份的宗教論述；而在近年，隨著伊斯蘭女性主義者的成形，我也提及世俗與宗教女性主義兩者的融合。我最近刊登於非洲性別機構議題(Agenda)期刊的論文：《定位女性主義：世俗與宗教論述在馬什里克(مشرق)的崩解》即持此一論點。同樣的阿芙珊娜‧納吉姆阿巴迪、茨芭‧米爾─胡賽因與米莉安‧庫克(Miriam Cooke)所著的《女性主導伊斯蘭：藉由文學建立伊斯蘭女性主義》與其他著作亦是如此。
由於伊斯蘭女性主義者與世俗女性主義者有許多相同的特定目標，諸如改變許多國家的穆斯林個人身份之標準，是許多世俗女性主義者有很早即在鼓吹的理念。往往，伊斯蘭與世俗女性主義者共同活動時會遭到敵對政治勢力之抑制或分化；在葉門，一個組成廣泛之婦女聯盟在1997年成功阻止了一個保守的個人身份法實行後，即遭逢此種命運。
建構論述
如何建構伊斯蘭女性主義的論述？這包含一個被許多穆斯林稱為伊斯蘭女性神學之方法；舉例來說，一名年輕的黎巴嫩研究者侯賽因‧阿布德(حسني عبود)正研究可蘭經看待瑪利亞(مريم)之方式，而瑪利亞更是可蘭經中唯一被以名稱提及之女性。伊斯蘭女性主義的基本主張在於可蘭經肯定包含男女之全體人類的平等，但兩性平等以及其他各族群的平等的實行遭到了宗族思想與習俗之阻礙或破壞。鞏固於九世紀之古典伊斯蘭法學(فقه)，即明顯遭當代的宗族思想與習俗之滲透。也是這樣遭宗族思想滲透的伊斯蘭法學建構了許多當代伊斯蘭法的雛型。記載穆罕默德生平的但卻不儘然精確的聖訓(الحديث)也常被用以鞏固這樣的宗族思想與習俗，但就如前述，聖訓的來源與可信度本身相當可疑，更有時候被濫加詮釋。因此伊斯蘭女性主義者的優先目標即是直接切入最基礎的核心文獻─《可蘭經》，以挽救其中所傳遞之平等概念。一些伊斯蘭女性主義者完全著重在可蘭經，諸如阿米娜‧瓦都德、莉法特‧哈珊與沙烏地的法蒂瑪‧娜席夫(فاطمة نصيف)；其他人以她(他)們對可蘭經之重新詮釋去解釋若干伊斯蘭法之合法性，諸如黎巴嫩的阿吉扎‧希布里(عزيزة الهبري)與夏希‧薩爾達爾‧阿里(شاهين سردار علي)；還有其他人著重在重新檢驗聖訓，諸如摩洛哥的法蒂瑪‧穆爾妮希(فاطمة المرنيسي)與土耳其的希拉雅‧圖科薩(Hidayet Tuksal)。
聖訓文本之所有參考文獻最初在西元656年遭全數焚燬，現存文本的來源與可信度也因此出現疑點
伊斯蘭女性主義之基礎方法論包含了傳統伊斯蘭方法的ijtihad(對宗教文獻之獨立審查)以及tafsir(تفسير，對可蘭經之詮釋)。然而其他諸如語言學、歷史學、文學批評、社會學與人類學之研究方法也常被採納。
在詳讀可蘭經後，她們以女性的身份以及自身經驗提出問題。她們指出古典以及眾多後古典時期的宗教詮釋是建基在男性的經驗與男性中心的問題上，並廣受這些男性所處的宗族社會之影響。
許多建基於中世紀古典伊斯蘭法學而非可蘭經之伊斯蘭法常成為當代媒體之焦點，諸如沙烏地阿拉伯的性別隔離法
女性詮釋學
一種敏感的，或可說是女性主義的新類可蘭經詮釋，使得被男性詮釋者所忽視，但確強而有力的兩性平等聲明，重新被呈現；而該類由男性詮釋者所做出之可蘭經詮釋事實上反映了一種鼓吹男性優越主義的宗族文化心態。
可蘭經中有許多章節 (آيات)都看似在主張兩性平等，其中之一來自可蘭經的寑室章(سورة الحجرات)：「眾人啊！我確已從一男一女創造你們，我使你們成為許多民族和宗教，以便你們互相認識。在真主看來，你們當中最高貴者就是你當中最正直者。真主確是全知的，確是洞悉的。 (可蘭經 49:13)」亦即就本質上來說，人生而平等，唯一的區別僅在於是否有去正確實行可蘭經的公理原則。因此，作為一個穆斯林與女性主義者並非是自相矛盾的，只要我們將女性主義看作是對女性受限權益之警覺、一種對限制女性權益之拒絕，與一種建立更加平等之性別系統之企圖。
美國穆斯林阿斯瑪‧古爾‧哈珊(أسماء غول حسن)以其最早的筆名科羅拉多穆斯林女性主義牛仔聞名
女性詮釋學區別了普遍通用或永恆的基礎原則與那些特定的、偶發的或是暫時的規範。就後者來說，那些規範僅適用於可蘭經降世時之社會的普遍行為，以鼓勵當時的人們通往公理與平權。女性詮釋學常採用三種取向。
1)重新解讀可蘭經以修正在一般情況下所做出之錯誤解讀，例如在創世或是伊甸園種種被用來鞏固男性優越主義的故事。
2)引用有明確聲明兩性平等之可蘭經章節。
3)再解構可蘭經中明示兩性差異但卻常被用以宣稱男性優越主義的章節。
以下是一個重新詮釋可蘭經第四章(سورة)第43節之範例：雖然在本質相同，但男女被以生理不同的方式被創造以延續物種。只有在特定的情境下，男女才會偶然獲得不同的角色與功能。女性獨自就能擔任生育與哺育的角色，因此，在此一特定情況，丈夫被可蘭經囑咐要提供必要的經濟支持，就如可蘭經內文所指示的一樣：「男性對女性需負責(قوامون, qawwamun)，因為真主給予一方更多(بما فضل الله)，也因為他們以財務支持她們。」瓦都德、哈珊、希布里與娜席夫皆論證qawwamun代表著提供與負責之概念，而且此一詞彙只適用於指稱男性在女性生育與哺育時提供女性必要的支持。而qawwamun也並非是像傳統男性可蘭經詮釋者所聲稱的一般，代表著男性普遍且絕對的優越性與權威性。同時她們也論證了傳統的男性詮釋者如何將特定的準則給擴大為普遍原則。現在，我不想在這裡捲入可蘭經解經之論戰，純粹只是展示伊斯蘭女性主義者之解經方法。為了反駁男性優越主義，當伊斯蘭女性主義者再解構如上之經文的同時，也會引用其他宣稱男女相互責任之章節，諸如可蘭經第九章第71節：「男女信士互為保護者。」
在伊斯蘭神學文獻具核心地位之可蘭經已成為了伊斯蘭女性主義者與傳統男性中心的神學家之論戰焦點
伊斯蘭女性主義的最終目標
伊斯蘭女性主義可以應用於個人生活層面乃至社會與國家整體之層級。以居住於西方國家之穆斯林少數社群來說，第二代之穆斯林女性常生活在來自中東或南亞的原生家庭習俗與規範，以及其所屬國之生活方式這兩者之衝突下。伊斯蘭女性主義正可幫助她們去除宗教與宗族之糾結；提供她們一個以符合伊斯蘭之方式去了解兩性平等以及自己的社會潛力。
同時，伊斯蘭女性主義在穆斯林主導之國家也同樣盛行。藉由一強而有力的伊斯蘭取向來嘗試促進兩性平等，伊斯蘭女性主義提供了人們表達她(他)們對宗教與文化認同與理解之各類不同見解。
藉由重新檢驗可蘭經與聖訓，伊斯蘭女性主義者也發表了伊斯蘭絕不赦免對於女性惡意暴力行徑之有力論證，主張對女性之暴力行為絕對是反伊斯蘭的。當然光憑這樣的論述尚無法終結暴力，但卻也是對抗暴力的有力武器之一。馬來西亞團體伊斯蘭姐妹也廣泛發行小冊子強力譴責這些假伊斯蘭之名對女性所從事之暴力罪行。南非的薩迪雅‧謝赫(Saadiya Shaikh)也已完成對此方面的主題研究，並正開始探討伊斯蘭宗教文獻如何看待性議題。
事實上，伊斯蘭女性主義比過去的世俗女性主義更加激進，她(他)們鼓吹著男女在公私領域的完全平等(傳統世俗女性主義者雖要求在公領域上之平等，但在私領域仍接受男女互補主義[complementarianism])。伊斯蘭女性主義主張女性可以擔任國家元首、宗教領拜者、法官乃至大教長。在有些穆斯林國家，女性擔任法官、部長乃至國家元首。因此伊斯蘭女性主義對全體人類都是有益的，不論是穆斯林兩性，或是那些與穆斯林共同居住的非穆斯林。
科索沃的阿蒂費特‧亞希雅加(Atifete Jahjaga)與孟加拉的謝赫‧哈希娜(শেখ হাসিনা)是現行的穆斯林國家女性元首
當前首要的是聚焦於伊斯蘭女性主義的內涵，而不拘泥於其他分化的議題諸如誰才有權利分析與發言。我們不應對伊斯蘭兩性平等存在狹隘的防衛性心態，就我看來，伊斯蘭女性主義的利益是屬於全人類的。
伊斯蘭女性主義是一種在伊斯蘭體制下所進行的女性主義論述，以及由其所啟發，以伊斯蘭之名所進行之運動。一些討論伊斯蘭女性主義的穆斯林或被其所啟發之女權人士都是伊斯蘭女性主義創造者的一部份。另一些尚未接受伊斯蘭女性主義一詞的學者、作家、記者與知識份子也在評論或爭論伊斯蘭女性主義。摩洛哥的法蒂瑪‧穆爾妮希即是著名的例子，她也是屬於最早提出伊斯蘭女性主義一詞，但確未接受伊斯蘭女性主義者此一身分的人。
就對埃及先驅性女性主義運動的歷史，以及更近代的觀察，我想要再次強調穆斯林女性的女性主義運動是伊斯蘭內部的女性主義運動，也就是說，在伊斯蘭體制內所進行的運動─但同時這也不是伊斯蘭女性主義唯一的範籌，其也與民族主義、人權以及民主之論述有所交匯。
世俗女性主義與伊斯蘭女性主義最大的區別在於，後者係僅指純粹在伊斯蘭體制下進行之女性主義(但卻反而更加複雜)。這並不代表世俗與伊斯蘭女性主義的二元對立，反倒更促成了兩者間之交流，兩者也在彼此論述中互有重疊。
